DU CHAMANE ET DU CHAMANISME

"Même un mauvais chamane vaut mieux que pas de chamane du tout".

Extraits de l'ouvrage:

Le rêve et la forêt, histoire des chamanes nabesna,Les presses de l'Université Laval, 2005 par l'ethnographe Marie-Françoise Guédon.

Un ouvrage remarquable à mon sens, d'une grande intelligence et précision sur l'étude du chamanisme en général et en particulier les dizyen nabesna.

Anthropologue, ethnographe, professeurs à l'Université d'Ottawa, Marie-Françoise Guédon travaille depuis vingt-cinq ans l'anthropologie de l'interculturel, les pratiques chamaniques et l'étude des peuples autochtones de l'aire circumpolaire (Inuit du Nouveau-Québec, Gitksan et Tlingit de la côte nord-ouest américaine, Dénés-Athapaskans de l'Alaska et du Nord-Ouest canadien et Toungouses en Chine).

Les pratiques chamaniques des peuples autochtones sont ancrées dans des visions du monde particulières presque toutes ignorées au profit de synthèses généralisantes. Un groupe de Nabesna, un petit peuple sur la frontière entre le Yukon et l'Alaska, au centre du grand territoire habité par les Athapaskans (ou Dénés) septentrio­naux, ont partagé avec l'auteure, au cours de leur vie quoti­dienne, des histoires et des mythes, des pratiques et des notions philosophiques, qui composent et révèlent un monde chamanique magnifiquement différent de celui qui nous est habituellement présenté dans la littérature. À partir de cette expérience, l'auteure explore, sur un mode person­nel, l'ensemble de l'univers chamanique déné et découvre sa spécificité, ses liens avec le rêve, le paysage et la tradition orale, et ses expressions contemporaines.

EXTRAITS

Les communautés de Tetlin, Tanacross et Northway ont été particulière­ment généreuses dans leur accueil, et ceux qui m'ont reçue là-bas ont partagé non seulement les grandes règles communautaires et explicites de leur façon de vivre, mais aussi leurs réflexions personnelles et leur intelligence du monde.

Ces fem­mes et ces hommes, aujourd'hui presque tous décédés, furent mes informateurs, mes modèles et mes premiers initiateurs.

En ce qui concerne les Dénés septentrionaux, la littérature chamanique est presque toujours insérée dans des monographies classiques ou des études ethnohistoriques. Les Dénés eux-mêmes ne séparent pas le chamanisme de leur milieu. Selon leur conception, on ne peut parler du chamanisme déné qu'en partant de toute la culture déné, « la façon déné » (« the Dene Way»), et de ses rela­tions avec la forêt — ou la terre.

Le terme simplifié "Déné" désigne cet ensemble de peuples qui appartiennent à la famille linguistique des Dénés, famille que les ethnologues et les linguistes appellent aussi les Athapaskans ou Athabascans.

Les pratiques chamaniques et les visions du monde qui les soutiennent ont changé dramatiquement depuis trente ans. Les nouvelles religions et l'usage de plus en plus généralisé de la langue anglaise font obstacle à la transmission des anciennes connaissances et expériences rituelles. Peu de personnes sont capables d’entreprendre le travail d'exégèse que demande le passage du déné à l'anglais, mes informateurs et étudiants tenant d'ailleurs pour acquise l'équivalence mot à des expressions dénés et anglaises. Il leur est d'autant plus difficile de négocier le passage vers le christianisme. Le christianisme se démarque cependant facilement des systèmes religieux dénés. Il n'en est pas de même pour les nou­veaux enseignements autochtones dérivés des mouvements syncrétiques pan-indiens méridionaux qui sont enseignés en anglais et qui ont un succès remarquable chez les jeunes. Des penseurs indiens contemporains s'efforcent de construire des synthèses dites traditionnelles qui sont admirables en dépit du fait qu'elles vont, sans le savoir, à l'encontre des enseignements ancestraux. Et pourtant, les pratiques chamaniques surnagent. Il se trouve encore aujourd'hui, et de plus en plus, des personnes qui renouent avec le monde qui les entoure et avec ses habitants des liens définis par les vieilles pratiques chamaniques. Ces praticiens du rêve continuent à jouer dans leurs communautés respectives un rôle de premier rang.

À parler de tradition chamanique au singulier, il est facile d'ignorer que cette tradition correspond en fait à de multiples manifestations très variées, et n'existe comme tradition globale que dans l'imagination des théoréticiens, ce qu'en di­sent les auteurs à succès ne correspondant pas nécessairement aux pratiques chamaniques actuelles dans des communautés concrètes. Robert Redfield, un anthropologue qui a raffiné le concept de vision du monde pour décrire les cos­mologies, les philosophies et les manières de penser qui forment l'éventail des réalités humaines, réclamait que l'on reconnaisse le caractère unique et la ri­chesse éblouissante de chacune de ces visions du monde (Redfield, 1953:94-99). Les réduire à un commun dénominateur, qui est nécessairement abstrait, dans un domaine où pourtant la créativité artistique, intellectuelle et mystique atteint des sommets, c'est leur faire injure et confirmer l'attitude ethnocentrique et donc cognicentrique que critique Michael Harner. Ne retenir des sociétés différentes des nôtres que ce qui répond à nos propres notions, c'est rejeter la possibilité d’explorer ce qui rend le chamanisme (ou les chamanismes) possible. Cette exploration est une entreprise risquée car elle remet en cause les fondements de la culture du chercheur ou du lecteur, mais elle est certainement plus enrichissante que l'attitude de touristes butinant de culture en culture les images et les souve­nirs les plus intéressants pour eux.

Michael Harner se sert, comme plusieurs autres tenants du néo-chamanisme, de l'idée d'une grande tradition chamanique (là encore, on reconnaît l'influence de Mircea Eliade), tradition qui serait quasi universelle puisqu'elle consisterait, en premier lieu, en techniques mentales, techniques que l'on pourrait donc déta­cher de leur milieu culturel d'origine. Les techniques chamaniques seraient simi­laires, ou applicables, en tous lieux de la planète, en dépit des différences culturelles; on peut donc les décrire, puis les enseigner à tous ceux que cela intéresse et qui pourront alors, par exemple, « bénéficier de cette connaissance pour suppléer aux approches de la médecine occidentale » (Harner, 1980: xii). Et il n'est pas besoin pour cela d'aller vivre chez les peuples où l'on trouve encore des chamanes. D'après la plupart des néo-chamanistes, les traditions chamaniques convergent toutes vers la même voie spirituelle : « La voie ancienne est si puissante et capte de telles profondeurs dans l'esprit humain, que nos systèmes de croyances culturelles ha­bituels et nos suppositions au sujet de la réalité sont essentiellement hors de propos ici » (Harner, 1980: xiii; trad. de l'auteure).

Michael Harner voit dans la pratique de ces techniques, qu'il a ramenées au mode unique de ce qu'il appelle « l'état de conscience chamanique»

(ou SSC, Shamanic State of Consciousness), une façon de résoudre, par ailleurs, les problè­mes posés par ce qu'il appelle le « cognicentrisme », qui serait à la conscience ce que l'ethnocentrisme est à la culture, une étroitesse d'esprit qui nous empêche d'accéder à des modes d'être et de perception plus souples et plus ouverts.

C'est un noble but en ce qui concerne la société occidentale; mais il n'a pas empêché que les vulgarisateurs se concentrent sur les quelques techniques qui avaient d'abord attiré l'attention du public et réduisent alors le chamanisme à quelques formules et notions que l'on voudrait universelles. C'est ignorer le con­texte culturel qui supporte ces techniques, c'est méconnaître leur diversité, leur portée, leurs applications.

C’est le travail ethnographique qui permet l'entrée dans des façons de penser différentes. Les synthèses élaborées par les anthropologues à la fin du vingtième siècle, et les ethnographies qui les soutiennent, témoignent d'une perspective plus scientifique où les pratiques chamaniques s'insèrent dans l'ensemble des systèmes religieux de l'humanité non pas comme une seule religion, mais plutôt comme un ensemble de systèmes religieux ou parareligieux, très divers, mais tous caractérisés par l'absence de dogme, de temple et de prêtrise, par un apprentissage singulier sinon solitaire (où le rêve et les expériences visionnaires jouent un rôle important), par une perception très pragmatique des rituels — qui ont tou­jours un but concret (chance à la chasse ou guérison, par exemple) —, par le re­cours aux esprits ou autres forces invisibles (tels que définis localement), avec, souvent, l'aide de transes, du rêve plus ou moins contrôlé ou de substances psy­chotropes facilitant les expériences visionnaires.

Les descriptions fournies par les ethnographes ne soutiennent ni la théorie
d’un chamanisme préhistorique universel, ni celle d'un système religieux né en
Sibérie dans des temps reculés et essaimant parmi toutes les populations limitrophes.

Les ethnographies démontrent clairement que les complexes chamaniques

sont enracinés dans leurs contextes culturels respectifs et qu'ils varient énormément d'une société à l'autre. Il est non seulement possible mais nécessaire de partir de pratiques locales et spécifiques en parlant de chamanisme. Ceux qui s’ intéressent aux pratiques chamaniques ne peuvent plus les aborder sans reconnaître le poids des traditions verbales, des valeurs ancestrales, de l'organisation sociale, de l'environnement et du mode de vie dans la formation des divers complexes chamaniques du monde.

Comme la littérature ethnographique en fait foi, les peuples qui soutiennent des complexes chamaniques se distinguent des sociétés européennes ou européanisées, où l'on est habitué à distinguer le religieux, l'économique, le politique et les autres sphères culturelles que se partagent des institutions bien définies, en ce que chez eux, au contraire, il n'existe pas de démarcation entre ces différentes aires ; le religieux se retrouve dans tous les actes de la vie quotidienne et ce que les ethnologues identifient comme chamanique imprègne toute la culture. Parmi les études ethnographiques, on trouve des ouvrages remarquables*, qui sont devenus des classiques de l'anthropologie et qui posent, chacun à leur manière, la ques­tion de la façon dont chaque société, informée par sa culture particulière, vit et conçoit ses liens concrets et symboliques avec le monde qui l'entoure. C'est là que s'instaurent les pratiques dites chamaniques.

Il n'y a pas de chamanes ches les Athapaskans, il y a seulement des gens qui apprennent à manipuler un processus que l'on peut appeler k'ize, inkonze, ou dizyen, ou "chamanique".

Contrairement à leurs homologues sibériens et sud-américains, les docteurs-rêves nabesna n'utilisent pas de ubstances hallucinogènes pour entrer en contact avec la source de leurs pouvoirs, ni de danses menant à un paroxysme. Ils se servent le plus souvent du rêve et de processus mentaux apparentés à la ranse légère, habituellement sans perte de conscience.

Les puissances animales ou spirituelles peuvent choisir d'offrir leurs pouvoirs à n'importe qui, bien que la présence d'une personne de grand pouvoir parmi ses ancêtres ou les membres de la famille accroisse les chances du novice. certains chamanes obtiennent leurs pouvoirs délibérément; la plupart les reçoivent sans les avoir recherchés.

Les processus de rêve, les techniques de guérison, les rencontres avec les personnes animales et les mortsn'étaient pas attribués seulement à certaines personnes, mais aussi à la plupart des gens, en particulier à toutes les personnes âgées auxquelles, d'ailleurs, on faisait d'abord appel dès qu'un problème se présentait.

Le consensus général est qu'un chamane est une personne qui rêve, que toute personne qui rêve est un chamane et que tout le monde rêve peu ou prou, d'où la conclusion que j'ai maintes fois entendue: "tout le monde est un peu chamane", même si certaines personnes sont plus puissantes que d'autres.

Les pratiques chamaniques Dénés occupent une position marginale par rapports aux grandes traditions sibériennes rassemblées par Mircea Eliade dans sa synthèse magistrale (Eliade, 1968 [1951]).Les façons de faire et les récits des Nabesna et de leurs voisins témoignent du caractère particulier de leur complexe chamanique. Ce que font les Dénés défie en effet certaines idées reçues sur le chamanisme. D'abord, leur pratiques font appel à des méthodes plutôt prosaïques et le rêve y joue un rôle dominant; ni la transe profonde, ni les hallucinogènes ne figurent ici. Sur le plan technique, ils font peu appel à des objets rituels et aux représentations symboliques. Ensuite, leurs interventions sont enracinées dans une cosmologie qui semble faire peu cas des trois niveaux-le ciel, la terre et les enfers-popularisés par Mircea Eliade. Leur philosophie naturelle, très différente des modes de pensée issus de l'Europe, est soutenue par un système de valeurs apparaissant, du point de vue européen, à la fois extrêmement individualiste et "démocratique", puisqu'il permet une diffusion des dons chamaniques dans toute la communauté. "Tout le monde est un peu chamane" disait-on à tetlin, comme à Copper Center ou à Fort Saint James. Le guérisseur n'est pas ici l'équivalent du prêtre, le grand ritualiste qui négocierait le sort du groupe avec les puissances de l'au-delà. Chez les Nabesna, chacun, homme ou femme, est engagée dans ce qui ressemble plutôt à du bricolage spirituel...

Il se peut que certianes cultures favorisent le côté spectaculaire du chamanisme, tandis que d'autres, comme les Dénés, en font l'ingrédient essentiel, normal, de la vie de tous les jours.

Dans le quotidien, la présence du plan spirituel (un terme qui ne traduit que très imparfaitement la réalité vécue par les Dénés eux-mêmes), la pratique du rêve et la discipline menntale qu'impose la perception déné du monde, entre autres facteurs, peuvent transformer les évènements les plus insignifiants en sacrement. Ce que Michael Harner ne dit pas, dans son ensiegnement, c'est que même de simples techniques mentales peuvent avoir des conséquences psychologiques, morales et culturelles profondes. Comme le rappelait Margaret Mead, les aspects les moins formels de la culture sont aussi les plus difficiles à percevoir. Les sacrements les plus importants sont souvent les moins visibles.

Les relations avec le spirituel sont pragmatiques et directes. Le sacré est une dimension aussi concrète que le temps, la terre et l'air. Il n'est nul besoin de porte ou de mediation symbolique pour entrer dans le rituel.

*

-*Jean-Pierre Chaumeil : Voir, Savoir, Pouvoir: Le chamanisme chez lesYagua du Nord-Est périruvien, Paris, Éditions de l'École des Hautes Études en sciences sociales, 1983 ;

« Chamanisme à géométrie variable en Amazonie », Diogène, 158 : 92-103, 1992.

-*Jon Christopher Crocker : Vital Souls, Bororo Cosmology, Natural Symbolism and Shamanism, Tucson, The University of Arizona Press, 1985.

-*Laurence Delaby : Chamanes toungouses, Nanterre, Université de Paris X, 1976.

-*James Dow : The Shaman’s Touch : Otomi Indian Symbolic Healing, Salt Lake City, University of Utah Press, 1986.

-*Irving Hallowell : Culture and Experience, Philadelphie, University of Pennsylvanie Press, 1955.

-*Alfred Métraux : Religions et magies indiennes d'Amérique du Sud, Éditions Gallimard, 1961.

-*Michel Perrin : Les Praticiens du rêve. Un exemple de chamanisme, Paris, Presses universitaires de France, 1992.

-*Sylvie Poirier : Les jardins du nomade.

Gerardo Reichel-Dolmatoff: Amazonian Cosmos; the Sexuel and Religions Symbolism of the Tukanoan Indiens, Chicago, University of Chicago Press, 1971 ; Desana, Le symbolisme uni versel des Indiens Tukano du Vaupès, Paris, Gallimard, 1973 (1968).

-*Waldemar G. Bogoras : The Chukchee. The Jesup North Pacifie Expedition, Expedition VII, Memoirs of the American Museum of Natural History, Leiden et New York, 1909.

-*Frederica de Lagune : Under Mount St Elias : The History and Culture of the Yakutat Tlinglit, Smithsonian Contributions to Anthropology, vol. 7, Washington, Smithsonian Institution Press, 1972.

-*Waldemar I. Jochelson : The Koriak. Reports of the Jesup Expedition 1900-1901, vol. 10 (2) Memoirs of the American Musem of Natural History, Leiden et New York, 1908.

- *Knud Rasmussen : Intellectuel Culture of the Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition, 1921-1924, vol. VII, n°1, Copenhague, 1929 ; The Netsilik Eskimos. Social Life and Spiritual Culture. Report of the Fifth Thule Expedition, 1921-1924, vol. VIII, n°1, Intellectual Culture of the Copper Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition, 1921-1924, vol. IX, Copenhague, 1932.

-*Bernard Saladin d’Anglure: « Penser le “feminin” chamanique, ou le “tiers-sexe” des chamanes inuit », Anthropologie et Société, 18, 2-3 : 19-50, 1988 ; et « La part du chamane ou le communisme sexuel dans l’Arctique central canadien », Journal de la société des américanistes,LXXV : 133-171, 1989.

-*Roberte Hamayon : La chasse à l’âme. Esquisse d’une théorie du chamanisme à partir d’exemples sibériens, Nanterre, Société d’ethnologie, 1990.

-*Evelyne Lot-Falk : Les rites de chasse chez les peuples sibériens, Paris, Gallimard, 1953.

-*Gilbert Rouget : La musique et la transe, Paris, Gallimard, 1980.

Michel Perrin : Le chamanisme, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 1995.

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